LE SON DE LA VOIX ET LES ARTS DE LA PAROLE

Langage et solitude
Malinowski vu par Ernest Gellner (1998)

17 décembre 2014

Ernest Gellner, Language and Solitude. Wittgenstein, Malinowski and the Habsburg Dilemma, Cambridge, CUP, 1998.

Wittgenstein et Malinowski, deux émigrés de l'empire des Habsbourg, partagent le même héritage de culture allemande. Ernest Gellner compare leurs conceptions du langage sous l'angle d'une tension essentielle entre philosophies de l'individualisme et du holisme. Selon Gellner, une tension essentielle gouverne la pensée moderne. D'un côté prévaut une vision du monde universaliste et individualiste, symbolisée par Descartes, modélisée par Hume et Kant, souvent identifiée au rationalisme, au positivisme, à la Gesellschaft (société), au libéralisme en politique. De l'autre prévaut une vision du monde culturaliste, où l'expérience est vécue avant d'être pensée, formulée par Herder et les organicistes romantiques, prônant le holisme, la Gemeinschaft (communauté). Cette tension entre individualisme et holisme, très forte dans l'empire des Habsbourg d'où sont issus Wittgenstein et Malinowski, sous-tend leur œuvre. En arrière-fond, se posait dans les années 1920–1930 en Angleterre la problématique des rapports entre langage et expérience vécue. Le Wittgenstein (1889–1951) qui nous intéresse ici est le second Wittgenstein, celui des Recherches philosophiques (publiées en 1953 deux ans après sa mort). Wittgenstein et Malinowski partagent la thèse selon laquelle la langue de la science et de la philosophie est une forme très spéciale et particulière de langage dont on ne peut pas conclure quoi que ce soit sur la nature du langage, qui doit être étudié dans ses emplois pratiques et dans un contexte concret.

Communautarisme du langage ordinaire

Dans sa seconde philosophie, Wittgenstein met en doute la possibilité même d'un «langage privé» exprimant notre subjectivité ou notre intériorité personnelle. La signification des mots ne vient pas d'une expérience interne ou d'une pensée intérieure mais de l'usage que nous faisons des mots que nous avons appris dans les jeux de langage de la langue ordinaire. Au début des Recherches philosophiques, Wittgenstein fait son autocritique. À l'époque du Tractatus, il croyait que toute langue possédait une structure essentielle. Désormais, c'est pour lui une idée fausse qui naît de l'obsession pour la généralité chez les philosophes. Wittgenstein en vient à conclure que la pensée abstraite est une chose qui n'existe pas, ce n'est qu'un emploi pathologique du langage chez les philosophes, qu'il faut soigner en soumettant la philosophie aux usages du langage ordinaire. Il bascule donc vers un communautarisme du langage ordinaire.

Gellner (p.151) voit de même chez Malinowski une régression catastrophique vers le communautarisme — qui annonce l'irrationalisme des postmodernes — dans l'autocritique de 1935 (Coral Gardens, Vol.2, p.58). Malinowski déclare alors qu'il a fait une erreur dans un écrit précédent (l'essai de 1923) en opposant le langage scientifique et philosophique des civilisés au langage des indigènes non civilisés, comme si les emplois abstraits des mots étaient complètement détachés de leurs sources pragmatiques. Entre l'emploi sauvage des mots et leurs emplois les plus abstraits et théorétiques, dit-il, il n'y a qu'une différence de degré, car la signification de tous les mots découle de l'expérience vécue. Nous dirions aujourd'hui que la pragmatique commande la sémantique, quel que soit le registre de la langue utilisé.

Le romantisme de Malinowski

Que retient Malinowski du Romantisme de sa jeunesse en Pologne? De l'ethnographie d'Europe centrale, Malinowski retient le sens de l'unité et de la richesse d'une culture locale, mais en la libérant du poids de l'histoire. L'ethnographie en Europe centrale entretenait le culte de l'histoire et recueillait les traces d'un patrimoine commun au sein d'une communauté locale. Par rapport à Frazer et l'ethnographie en Europe occidentale qui recueillait les traces d'une humanité primitive, l'ethnographie nationaliste et populiste d'Europe centrale représentait un tout autre modèle d'emploi de la machine à remonter le temps pour construire l'unité d'une culture sur son patrimoine historique.

(Gellner, 114) A British anthropologist was a man who, under the impact of Darwinism, was eager to use surviving 'savages' as evidence concerning the past of all humanity. By contrast, a Central European ethnographer was a man who, under the impact of nationalism and populism, was eagerly exploring and codifying a peasant culture in the hope of preserving and protecting it, above all from encroachment by rival nationalisms.

(130) What were those features of East European romanticism which he retained?… The aim of populist or nationalist ethnography is not, as was the case amongst West European scholars, to use 'simpler' populations to answer questions about the early condition of mankind. The village school-teachers who painfully recorded customs, songs, sayings, dances, and stories, did not do so in the hope that their findings would in due course decide some question about early forms of marriage, religion or the state; they barely knew about these questions and did not care a great deal about the answer. They cared about the 'rebirth' (in fact, frequently, just birth) of their nation, or the nation they were helping to create.

(132) Ethnography in this style is carried out, not with theoretical, detached curiosity about some aspect of the society of early man: it is carried out, above all, with love, and furthermore, with an intimate awareness of the nuances of local idiom, and with a sense of the overall unity of the culture, and with a desire to preserve it. One of the most famous episodes in this kind of romantic populist world was the occasion when two young Polish intellectuals decided to carry this 'going to the people' to its full conclusion and actually married two village maidens, so as to round off their intimacy with folk culture. The spirit of observer participation, later to be formalised by Malinowski as fieldwork method, could hardly go further.

(134) Thus Malinowski's ahistoricism has first of all a negative aspect: the rejection of the invocation of an invented, speculative past in the hope of explaining some puzzling aspect of the present; and second, a positive aspect: the 'functionalist' doctrine that everything existing in the present — including assertions about the past (and they perhaps most of all) — has a function, a role, a usefulness, in the present.

(135) What Malinowski had done was remarkable. He had taken elements from both sides of the great divide which had polarised intellectual life, in Europe in general and in Poland in particular, and had concocted a totally original cocktail. The elements were, all of them, old but the combination was wholly new. He had taken the romantic sense of the unity of culture, but weaned it from its long-standing partner, the romantic sense of the partnership of past and present. The unity of culture here and now was now no longer linked to the Burkean companionship of the dead, the living, and the as-yet-unborn. Malinowski endowed the holistic sense of the unity of culture with a new and severely empiricist rationale, and exiled the past in the name of severe empiricist standards. The Malinowskian past was not an inference, it was a social function in the observable present.